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fév 02

Liberté et autorité : une lecture d’Hannah Arendt

Le défi de la conciliation entre liberté et autorité: à partir d’une lecture d’Hannah Arendt.

Deux thèses fondamentales à partir des analyses arendtiennes :
– Le constat d’une crise de l’autorité notamment en politique qui implique un repli sur la sphère privée et la liberté individuelle.
– La nécessité de l’autorité dans l’éducation à condition que celle-ci soit bien comprise et qu’elle permettent d’atteindre l’autonomie de l’élève.

1 Crise de l’autorité et désengagement du politique pour un repli vers la liberté privée

Habituellement, le langage courant associe de manière péjorative l’autorité à la suppression de la liberté et il semble évident de regarder un régime autoritaire comme liberticide. Encore faut-il se mettre d’accord sur ce qu’est l’autorité en politique et ne pas galvauder ce terme.

De qui La Boétie parle-t-il lorsqu’il parle du tyran? Que faut-il entendre par tyrannie? Cette question est d’autant plus fondamentale que lorsque nous parlons habituellement de l’autorité il ne s’agit pas seulement de l’autorité du tyran mais plus largement de toute source d’obligation. Ainsi, l’autorité semble d’abord recouvrir la tyrannie pour caractériser toutes les sources du pouvoir. Le langage courant fait donne donc une extension particulièrement grande à cette notion d’autorité puisqu’elle devient synonyme de tout ce qui demande et assure l’obéissance. Une telle extension est-elle légitime alors que la nécessité de distinguer l’autorité de la violence a déjà été mentionnée ? Afin de démystifier cette tendance à tout ramener à l’autorité, Hannah Arendt prend l’exemple suivant : enfoncer un clou avec une chaussure ne suffit pas à faire de la chaussure un marteau. De même, tous les moyens d’obtenir l’obéissance ne devraient pas être ramenés abusivement à la notion d’autorité.

Un des enjeux de tout régime politique est de garantir l’obéissance. Toutefois, il y a de nombreuses manières d’obtenir celle-ci et toutes ne peuvent peut-être pas être qualifiées d’autorité. Comment donc garantir l’obéissance ? En ce qui concerne l’application de l’autorité à la politique, c’est-à-dire la volonté de caractériser un fondement essentiel de la manière de gouverner et de s’assurer de l’obéissance des sujets, il apparaît par conséquent primordial de faire quelques distinctions supplémentaires. Dans « Qu’est-ce que l’autorité ? » Hannah Arendt insiste sur cette nécessité de ne pas se méprendre relativement à l’extension de la notion d’autorité et centre alors ses distinctions sur deux points : d’une part la question du rapport du type de pouvoir à la liberté et d’autre part le problème de la structure et de l’organisation du pouvoir. Il convient dès lors de distinguer le régime autoritaire de la tyrannie et du totalitarisme afin de mieux cerner ce qu’est l’autorité en politique.

– Régime autoritaire et régime tyrannique : le gouvernement autoritaire ne supprime pas la liberté mais la restreint, il reste toujours lié par des lois et un code et ne s’abime pas dans l’arbitraire du tyran. Cela est notamment lié à la légitimité du pouvoir autoritaire contre le pouvoir tyrannique qui doit s’imposer à tous (notamment par la violence) pour pallier son illégitimité. A cela s’ajoute également une différence structurelle liée au fait que le tyran soit seul contre tous (et en cela la tyrannie est une forme égalitaire de gouvernement puisque le tyran ne fait plus partie de l’humanité et se dresse contre l’humanité tel un fauve) alors que le régime autoritaire est pyramidal et implique une diffusion progressive de l’autorité au sein de la société afin de garantir sa stabilité. Afin que cette analyse ne soit pas abstraite, il est possible de mentionner les exemples suivants : le régime autoritaire est incarné par exemple par la Rome antique ou la monarchie française avant la Révolution de 1789 alors que la tyrannie est bien illustrée par certaines étapes politiques de l’Antiquité grecque comme la tyrannie des Trente1. La tyrannie est particulièrement violente et cette violence est une nécessité à cause de l’illégitimité du pouvoir parce que ce pouvoir n’est justement pas autorisé. En revanche, ce qui caractérise le régime autoritaire est une justification ou une autorisation soit par l’antiquité de la fondation pour Rome soit par Dieu pour la monarchie absolue de droit divin française. L’autorité du régime disparaît quand ce qui venait justifier sa valeur est remis en question et n’est plus accepté comme allant de soi.

– Régime autoritaire et régime totalitaire : penser un régime totalitaire comme simplement fondé sur l’autorité inébranlable de son chef serait, selon Arendt, manquer tout simplement la spécificité de ce régime. Par exemple, dire que le Führer possède l’autorité politique absolue n’est pas suffisant pour qualifier le but et la manière de gouverner de ce dernier. Tout d’abord une différence dans la relation à la liberté s’impose car le régime autoritaire restreint la liberté là où le régime totalitaire est marqué par la radicalité du mal c’est-à-dire la suppression de la spontanéité de l’homme. Arendt insiste fréquemment sur la nécessité de ne pas galvauder le terme de totalitarisme qui a tendance à être utilisé à tort et à travers pour dévaloriser certaines actions politiques ou certains types de régimes. En réalité, le totalitarisme est pour Arendt l’atroce nouveauté du XXe siècle et ne correspond qu’à certaines périodes du nazisme et du communisme stalinien2. La grande nouveauté du totalitarisme serait moins la terreur que la place de l’idéologie. Cette dernière doit en effet être comprise comme la logique d’une idée (la sélection naturelle et la supériorité de certaines races pour le nazisme et la lutte des classes et la fin de l’histoire pour le communisme) qui vient unifier et donner son sens à toute la politique totalitaire. Forcer la réalité à entrer dans le cadre de l’idéologie serait la fin de tout totalitarisme et tous les moyens sont bons pour parvenir à cela (en ce sens, les valeurs morales traditionnelles ne peuvent s’opposer à la logique de l’idée). Dans ces conditions, la réalisation de l’idée implique une obéissance parfaite et celle-ci ne peut advenir que par la suppression de toute spontanéité chez l’homme. Cela est « la radicalité du mal » car le totalitarisme prétend supprimer la liberté fondamentale de l’homme qui correspond à cette capacité de prendre des décisions et des initiatives individuelles. Le processus d’extermination envisagé par les nazis3 seraient alors une vaste expérimentation de la suppression de la spontanéité visant à aboutir à un citoyen « parfait » qui n’est en réalité qu’un chien de Pavlov obéissant au doigt et à l’œil et donc incapable de désobéir car incapable d’agir spontanément. Il ne s’agit donc plus de restreindre la liberté (comme dans un régime autoritaire classique) mais bien d’en extirper la racine pour faire de l’homme un animal parfaitement dressé.
A cela s’ajoute alors une différence de structure et de mode de fonctionnement du gouvernement. Si le système autoritaire est pyramidal en diffusant depuis le haut une autorité progressive, le système totalitaire est vu par Arendt comme ayant une structure en « oignon ». Cette image insiste en réalité sur le fait qu’il y ait une succession de couches (depuis le führer jusqu’au peuple, en passant par les membres du parti, de la S.S., de la bureaucratie, des sympathisants, des jeunesses hitlériennes, des associations. . .) visant à atténuer progressivement la radicalité du mouvement afin de protéger chacun de la réalité. Ce n’est pas une simple diffusion de l’autorité tout au long de la chaîne de pouvoir, c’est la fabrication d’une illusion atténuant progressivement la radicalité de l’idéologie et de ces conséquences les plus radicales. Chaque individu appartient alors à une couche idéologique qu’il considère comme la normalité et qui regarde comme radicale une autre couche qui sert de façade au reste du mouvement. Ainsi, un sympathisant n’hésitera pas à regarder les membres de la S.S. comme des radicaux et le citoyen non engagé comme ayant une conscience politique trop molle. Chacun peut alors se sentir normal en se comparant à un investissement plus radical dans l’idéologie. Ce faisant, l’idéologie ne se montre pas dans toute sa crudité et peut être beaucoup plus efficace en impliquant la participation,à des niveaux différents, de toute la population et en empêchant la désobéissance même passive.

Afin de comprendre le rôle de l’autorité en politique, il convient donc de se méfier de l’usage courant qui est fait de l’idée d’autorité et qui est assimilée à la suppression de la liberté. En réalité, l’autorité encadre et limite la liberté (mais quel régime politique peut prétendre donner une liberté absolue à ses citoyens ?) mais sans chercher ni à la supprimer ni à utiliser la violence. Sa caractéristique essentielle est de tenter de justifier le politique par un appel à des valeurs et à une ancienneté qui vont lier le citoyen et l’amènent à donner un consentement volontaire à l’obéissance.

Ce que constate Arendt est alors que ces trois manières d’envisager le politique ne permettent plus de penser le pouvoir politique de nos sociétés modernes. Le constat est celui d’une crise de l’autorité. L’autorité des détenteurs du pouvoir politique serait en réalité vacillante car les justifications de leur pouvoir manqueraient. Les dirigeants sont certes élus, mais seulement par la majorité et le problème de leur représentativité est souvent soulevée. Sans parler du fait que les élus ne forment pas l’intégralité de la masse dirigeante. De plus, la rupture de l’intérêt pour le domaine politique serait symptomatique de la perte d’autorité du pouvoir qui n’est plus, ni estimé, ni même valorisé par beaucoup de nos concitoyens. Il se fait rare d’estimer encore véritablement le président de la République ou le député qui nous représente. L’idée même de la hiérarchie inhérente à l’autorité semble souvent s’effondrer lorsque le peuple voit dans ses élus des individus à peine respectables qui parlent mal le français et insultent même autrui.

Notre modernité, en insistant sur le mythe du progrès et la notion de liberté risque bien d’avoir coupé les ponts avec le lien à la tradition et donc avec un des fondement les plus efficaces de l’autorité. Une des conséquence de cette crise de l’autorité en politique serait alors le repli de l’individu sur lui-même et sur la liberté qui le caractérise dans la sphère privée. Loisir et consommation deviendraient alors les nouvelles valeurs et le centre de gravité d’une vie individuelle qui se désintéresse du vivre ensemble représenté par la politique. Il faut alors que ces libertés soient menacées pour que le citoyen regagne de l’intérêt vis-à-vis de la politique. Mais cet intérêt est alors synonyme de critiques acerbes contre l’incapacité des politiques et leur autorité imméritée. Selon Arendt, le défi de notre modernité serait justement de parvenir à mettre fin à ce repli hors de la sphère du politique. Arendt montre bien qu’il y a eu des tentatives pour renouer avec une autorité fondée sur l’idée d’héritage de la tradition. Ces tentatives sont essentiellement celles de l’unification de la nation et de la valorisation du sentiment démocratique grâce à l’héritage révolutionnaire. Ces tentatives font de la Révolution l’acte fondateur de l’autorité politique et considèrent alors que les citoyens devraient continuer ce geste révolutionnaire. La troisième République avait bien tenté de fonder ce mythe du peuple français prenant racine jusqu’à Vercingétorix et la Révolution a souvent été instrumentalisée par les instituteurs de la République. Mais aujourd’hui, comment regarde-t-on une cérémonie du 14 juillet ? Est-ce le support d’un sentiment patriotique focalisé notamment autour de la personne du chef de l’Etat qui serait alors le suprême détenteur d’une autorité héritée justement de l’antiquité de la Révolution ? Ou plutôt l’occasion de prendre conscience d’un désenchantement du politique à l’occasion d’une fête symbolique dont on sent que la grande absente est la ferveur populaire ?

Si cette crise de l’autorité est, selon Arendt, particulièrement problématique c’est parce qu’elle ne touche pas seulement le domaine politique mais également des sphères pré-politiques telles que l’éducation. En effet, le concept d’autorité n’est pas d’abord politique puisqu’il est historiquement hérité d’autres expériences. Il est alors important d’avoir à l’esprit que le terme d’autorité recouvre diverses champs de la réalité au sens où il est utilisé pour caractériser des relations interindividuelles dans de nombreux domaines. Il apparaît donc primordial de distinguer notamment l’autorité quand elle est la caractéristique essentielle du pouvoir politique (c’est en ce sens qu’on parle d’un régime autoritaire) et l’autorité quand elle est appliquée à des sphères pré-politiques telles que la maison (et la relation très controversée homme/femme), l’éducation (l’autorité du maître sur l’élève) ou encore l’art en général c’est-à-dire le savoir-faire qui implique une maîtrise technique et une spécialité (comme on dit d’un médecin qu’il fait autorité). Il s’agit alors de mesurer le rôle de l’autorité dans l’éducation.

 

2 L’autorité et l’autonomie de la pensée

2.1 La déviance de l’autorité dans l’étouffement de la pensée ou la banalité du mal

Si le régime totalitaire est spécifique et ne se ramène pas purement et simplement à un régime autoritaire à cause de la radicalité du mal et du rôle de l’idéologie, c’est- à-dire que si la source centrale du pouvoir n’est pas la seule autorité, cela ne signifie pas qu’il soit impossible de voir à l’œuvre certains effets néfastes de l’autorité. Comme Arendt le montre à travers le cas d’Eichmann4, l’autorité aurait joué notamment un rôle dans la participation active de certains citoyens qui pourtant auraient pu passer pour des individus parfaitement normaux. Lorsque Eichmann est arrêté en 1960, il est considéré par tous comme un démon, un sadique, un antisémite radical ou encore un psychopathe. En réalité, Arendt considère que ce type de jugement est stéréotypé et permet de se dire que la participation à un génocide suppose d’être anormal. En prenant le contre-pied de cette position habituelle, Arendt prend le parti de croire les affirmations de Eichmann et elle est alors marquée par sa banalité. Homme médiocre, qui aspire à la reconnaissance de son prochain, ni assassin, ni sadique, ni même antisémite profondément convaincu. L’auteur défendra alors sa thèse de la banalité du mal qu’il faut comprendre non comme l’affirmation de la normalité des crimes commis ou de leur peu d’importance mais bien comme la possibilité pour n’importe quel individu banal de participer à un mal radical. L’autorité joue ici un rôle important et un événement particulier doit permettre de le mettre en exergue. Cet événement est le suivant : la conférence de Wansee en janvier 1942 pendant laquelle la solution finale a été annoncée officiellement5. La question que pose Arendt est la suivante : comment un individu somme toute assez banal peut abandonner sa conscience morale et commettre les pires des crimes sans même s’en rendre compte ?

Arendt montre que l’extinction de la conscience morale d’Eichmann a été effective à cette conférence de Wansee et que l’autorité a joué un rôle prépondérant dans cette extinction. D’après ce que rapporte Arendt à partir du procès, Eichmann, en tant que « spécialiste de la question juive » aurait été partisan du « projet Madagascar » plutôt que de la solution finale car il lui semblait plus humain de « mettre un peu de terre ferme sous le pieds des juifs » plutôt que de les exterminer. La solution finale ne faisait pas nécessairement l’unanimité au sein des cadres nazis ne serait-ce que pour des préoccupations utilitaires alors que l’Allemagne était engagée sur deux fronts. Mais l’idéologie ne se laissant pas perturber par la réalité matérielle, c’est bien l’extermination systématique du peuple juif qui fut affirmée ce jour là. L’acceptation par Eichmann montre alors deux interventions distinctes de l’autorité :
– L’autorité s’est d’abord manifestée par la soumission à ceux qu’Eichmann considérait comme ses supérieurs, non à cause de simples considérations hiérarchiques mais parce qu’il les considérait comme intellectuellement supérieurs. « Comme Eichmann le déclara, le facteur le plus décisif pour la tranquillisation de sa conscience fut le simple fait qu’il ne vit personne, absolument personne qui ait pris effectivement position contre la Solution finale »6. Ce n’était pas simplement un ordre venu de ses supérieurs hiérarchiques, c’était une décision qu’il ne se croyait pas apte à discuter car si tout le monde l’acceptait c’est selon lui qu’elle ne pouvait être que la bonne et que c’était lui qui s’égarait. Le fait que cette coopération fut assurée facilement, puisque aucune objection ne s’éleva de la part de l’assemblée des dignitaires de la fonction publique, participa à l’extinction de la conscience d’Eichmann. Si les « grands hommes » de son pays et les juifs eux-mêmes collaboraient à la solution finale il n’avait aucune raison de se sentir coupable. Selon ses propres termes il avait l’impression d’être « une espèce de Ponce Pilate »7 et Arendt conclut alors en affirmant qu’« il n’était ni le premier ni le dernier dont la modestie causa la perte »8. Si la conscience d’un individu peut s’éteindre alors cela prouverait que la capacité de distinguer le bien du mal n’est pas inhérente à l’homme. En effet, si elle lui était inhérente, l’homme ne pourrait pas en être privé. Or il semble bien que le cas Eichmann soit l’exemplification du fait qu’une conscience puisse s’éteindre et que l’autorité joue puisse jouer un rôle prépondérant dans cet asservissement.

– L’autorité se manifeste une seconde fois dans l’interrogatoire d’Eichmann lorsque ce dernier affirme avoir toute sa vie durant suivi l’impératif catégorique moral kantien9. Eichmann se réfère ainsi à l’autorité d’une philosophie morale qui passent pour être une des plus rigoristes et qui interdirait sans hésiter la possibilité du meurtre. Comment cela est-il compatible avec le fait que l’accusé de Jérusalem ait manifestement perdu toute conscience morale et ait participé consciemment à l’achèvement de la politique nazie ? Ce qui semble surprenant c’est que cette référence que Eichmann fait à la philosophie kantienne n’est pas entièrement erronée. En effet, les propos de l’accusé de Jérusalem restent proches de l’énoncé que donne Kant de l’impératif catégorique, et la notion d’universalisation de la maxime à l’origine de la volonté y est présente :

« Je voulais dire, à propos de Kant, que le principe de ma volonté doit toujours être tel qu’il puisse devenir le principe des lois générales »10.

Arendt propose alors un parallèle intéressant avec la formulation de « l’impératif catégorique dans le troisième Reich » de Hans Franck qui s’énonce de la manière suivante : « agis de telle manière que le Führer, s’il avait connaissance de ton action, l’approuverait ». Le portrait que Arendt donne de Eichmann est éminemment instructif. Elle le décrit en effet comme étant « un citoyen respectueux de la loi »11. Eichmann était-il respectueux de la loi dans le sens qui est celui de Kant quand ce dernier fonde la moralité sur le respect conçu comme sentiment moral ? Dire qu’un nazi pouvait être « respectueux de la loi » c’est mettre en évidence le fait que la loi qui est celle de l’Allemagne totalitaire n’avait rien en commun avec la loi morale dans sa signification kantienne. Selon l’auteur, « il ne fait aucun doute que, dans un certain sens, Eichmann suivait effectivement les préceptes de Kant : la loi, c’était la loi, on ne pouvait pas faire d’exceptions »12. Mais si Arendt concède une telle affirmation c’est en réalité pour mieux souligner le renversement moral opéré au sein de l’Allemagne nazie. Certes, Eichmann suivait scrupuleusement la loi. Cependant, la loi qu’il respectait n’était pas la loi morale de Kant mais la loi du Führer, ce n’était pas la loi qui obligeait à respecter l’humanité d’autrui mais celle qui obligeait à tuer autrui pour ces croyances religieuses. La référence à l’autorité kantienne est alors parfaitement dévoyée puisqu’elle dispense Eichmann de penser par lui-même en se réfugiant derrière la philosophie mal comprise et non questionnée de Kant.

A travers cet exemple d’Eichmann il est par conséquent possible de saisir le risque inhérent à toute autorité. Ce risque est celui d’aliéner l’individu en le dispensant de penser par lui-même et de questionner. L’autorité fournit alors des réponses que l’individu risque d’accepter passivement et de refuser de questionner. C’est en cela que réside la banalité du mal qui est dénoncée par Arendt. L’origine detout mal serait alors à trouver à l’intérieur de chaque individu dans un abandon de la pensée et dans une soumission aveugle à l’autorité. Pour autant, cela signifie t-il que l’autorité soit nécessairement néfaste et qu’il faille chercher à la combattre sous prétexte de défendre la liberté de l’individu ?

2.2 Revalorisation d’une autorité authentique à travers la nécessité de la culture : difficile éducation

L’analyse qui précède nous a amenés sur la voie du lien entre autorité et pensée pour montrer qu’un des plus grands dangers de l’autorité est d’aliéner l’individu jusque dans sa pensée. Il n’est plus alors question de l’autorité politique et de ce qui fonde l’obéissance des citoyens mais bien d’une expérience pré-politique de l’autorité qui est essentiellement liée à l’éducation. Et comme cela a déjà été mentionné, le risque de l’éducation est toujours d’asservir les individus en utilisant l’autorité du maître comme une façade pour obtenir une domination. Que l’autorité puisse servir de façade à la domination est une chose, que ce risque disqualifie totalement l’autorité au sein de l’éducation en est une autre.

La manière dont Eichmann se soumet à l’autorité de Kant représente justement l’attitude à éviter. L’autorité, cela a déjà été précisé, repose sur une valorisation qui nous incite à nous y soumettre volontairement. De plus, cette valorisation est souvent liée à la tradition c’est-à-dire au passé et il est dès lors possible de comprendre pourquoi la culture est d’abord autoritaire. La culture constitue le constat selon lequel nous ne naissons pas dans un monde vierge mais dans un monde qui a été façonné par d’autres et dont nous héritons. L’éducation constitue alors le lien entre le passé et le présent en permettant à l’enfant de s’orienter dans le monde en lui fournissant des valeurs et des références qui seront communes. L’éducation est alors inévitablement une relation d’autorité à moins de penser l’enfant d’emblée comme notre égal. Le risque de cette éducation est alors de maintenir l’enfant dans l’enfance afin de le dominer. L’idéal de l’éducation serait plutôt d’user d’autorité pour façonner un individu autonome. L’autorité, comme l’éducation ne serait alors que temporaire et ne serait qu’un outil garantissant une liberté véritable qui ne soit pas synonyme de licence c’est-à-dire la simple réalisation de nos désirs quels qu’ils soient au mépris d’autrui. Gardons l’exemple de la pensée. Il y a deux extrêmes : une pensée licencieuse qui ne se soumet à aucune règle, qui prétend être libre parce que ne subissant aucune influence, qui confond penser par soi-même et penser à partir de rien, qui renonce souvent au sens commun et fini par dire « l’essentiel c’est que je me comprenne » ; et une pensée asservie qui se contente de donner son assentiment à ce que l’autorité lui dit.

En réalité, il y a une voie médiane qui permet de réconcilier autorité et liberté. L’autonomie de la pensée, ce n’est pas penser à partir de rien, mais penser avec autrui. Celui qui se contente de sa propre pensée ne pense même plus car il risque de s’enliser dans ses préjugés, ses illusions et ses erreurs. La culture c’est cet autre avec qui je pense et qui s’impose à moi d’abord par autorité, celui que j’essaye de comprendre parce que je pars du principe que sa pensée mérite d’être comprise. rôle fécond de l’autorité mais toujours risque de la dérive tyrannique. La culture est la république et elle se fonde sur l’autorité qui permet l’autonomie. Dans la culture, autrui s’impose à moi avec toute son autorité mais cette autorité, afin d’être un véritable dynamisme pour la pensée doit s’accompagner d’un accroissement de la capacité de juger. Penser, ce n’est pas subir passivement et se soumettre à la pensée de l’autre. A terme, l’éducation doit permettre à la fois la croyance dans la grandeur de cet autre grâce à qui je pense et la nécessité de juger soi-même de la valeur de ce qui est pensé.

Nous pouvons alors observer une réhabilitation de l’autorité à travers les notions d’éducation et de culture. L’autorité serait primordial pour faire en sorte que nous devenions des hommes. Mais pour cela, encore faut-il qu’elle ne soit pas un instrument de domination. Il est même possible de voir dans l’autorité liée à l’éducation une dimension éminemment politique car à travers l’autorité qui fonde la culture il y a création d’un monde commun (fondé sur des valeurs et des références communes). La culture générale devient donc la véritable république au sens étymologique du terme puisqu’elle constitue la chose commune à tous les hommes leur permettant de sortir de la sphère de leur liberté simplement privée. Elle permet de créer un dénominateur commun pour le vivre ensemble qui s’oppose à l’égoïsme exacerbé de la consommation dans un monde désenchanté.

L’autorité, quand elle n’est pas la façade de la domination, devient donc l’héritage nécessaire à l’épanouissement de l’autonomie. C’est donc un déplacement de la notion d’autorité de la politique vers la culture et l’éducation qui permet à Arendt d’entrevoir la possibilité d’une pensée qui soit toujours une discussion vigilante avec le passé et qui prépare à un investissement politique dans lequel l’individu cherche à sortir du repli égoïste sur soi pour s’occuper d’un monde commun.

Pour conclure, laissons la parole à Arendt :

« C’est également avec l’éducation que nous décidons si nous aimons assez nos enfants pour ne pas les rejeter de notre monde, ni les abandonner à eux-mêmes, ni leur enlever leur chance d’entreprendre quelque chose de neuf, quelque chose que nous n’avions pas prévu, mais les préparer d’avance à la tâche de renouveler un monde commun »13.


1. Les Trente aussi appelés Trente tyrans sont un gouvernement oligarchique composé de trente magistrats appelés tyrans, qui succède à la démocratie athénienne à la fin de la guerre du Péloponnèse, pendant moins d’un an, en 404 av. J.-C. Cette constitution est imposée aux Athéniens par le général spartiate Lysandre après la reddition d’Athènes négociée par l’un des futurs Trente tyrans, Théramène, en 404. L’Ecclésia (l’assemblée du peuple athénien) s’est opposée à ce régime mais avec l’appui d’une garnison spartiate, les Trente, emmenés par Critias imposent un régime de terreur, ne réservant les pleins droits de citoyens qu’à leurs 3000 partisans. Leurs adversaires peuvent être condamnés sans aucun jugement. Ceux qui luttent contre cette dérive sont impitoyablement éliminés, tel Théramène, condamné à boire la ciguë. En janvier 403 av. J.-C., après sept ou huit mois de pouvoir, les Trente Tyrans sont chassés par Thrasybule au grand soulagement de la population (source wikipédia).

2. Selon Arendt, le nazisme et le stalinisme sont de véritables totalitarismes respectivement de 1942 à 1945 et de 1945 à 1953. Cela correspond d’une part à l’annonce de la solution finale et d’autre part à la volonté d’une extension universelle d’un modèle communiste à tous les pays dans l’après guerre selon la théorie marxiste-léniniste .

3. Des rafles, à l’absurdité du travail en passant par les conditions de transport et de « tri », Arendt voit tout un processus de déshumanisation qui ne constitue pas simplement un meurtre de masse car les nazis ne se contentent pas de tuer.

4. En mai 1960, des agents du Mossad, le Service de renseignement israélien, s’emparèrent d’Eichmann en Argentine et le transportèrent à Jérusalem pour qu’il soit jugé par un tribunal israélien.

5. La conférence de Wannsee qui eut lieu en janvier 1942 avait pour but d’officialiser la Solution finale et de « s’assurer de la coopération active de tous les ministères et de l’ensemble de la fonction publique », Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, p. 1127.

6. Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, p. 1141.

7. Ibid, p. 1129.
8. Ibid.

9. Voici deux formulations données par Kant de cet impératif : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse être érigée en loi universelle » et « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle d’autrui, toujours en même temps comme fin et jamais simplement comme moyen ».

10. Ibid, p. 1150.
11. Ibid, titre du chapitre VIII.

12. Ibid, p. 1150.

13. « La crise de l’éducation », in La crise de la culture, Folio Essais, p. 252.

1 comment

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  1. chevalier

    Personnellement je pense au  » Salop Sartrien » qui se donne bonne conscience en se disant j’obéis à l’autorité supérieure qui pense pour moi .L’exercice de notre liberté de penser est angoissant : Je suis Eichmann j’ai l’uniforme de la SS et j’ai des supérieurs qui pense que la solution finale est juste .soit je suis le mouvement j’obéis avec une conscience apaisée soit je réfléchis à ce qu’elle représente d’inhumanité et je m’en désolidarise et mes ennuis commencent…. je suis seul face à une machine énorme qui va me broyer….je suis les rails ou je saute du train et je suis un homme traqué avec 1% de chance de m’en tirer !! Après tout, je ne fais que dispatcher les convois je ne me salis pas les mains, les vrais responsables sont mes supérieurs je sauve ma peau et j’envoie des millions de sous-hommes à l’abatoir…Combien ont fait ce raisonnement ? La MASSE….qui a éteint une bonne fois pour toute (pour être tranquille) la petite lumière qui éclaire notre conscience. SS comme Salop Sartrien !!
    il est rentré dans l’uniforme SS et il est déjà trop tard il n’est plus un homme libre….

  1. Critique de l'autorité | chantiers-philo

    [...] mais contient plus de choses que ce que le temps imparti a permis de dire…). Cliquez ici pour lire cet [...]

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