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avr 29

Les hommes sont-ils vraiment rationnels ?

Les hommes sont-ils rationnels ?

Pour commencer par une mise en garde et introduire notre sujet, gardons d’ores et déjà en tête la remarque de T. Hobbes qui, au chapitre V du Léviathani, remarque que l’absurdité est le privilège de l’être humain – et parmi eux particulièrement de cette curieuse espèce que sont les philosophes. De fait, il nous arrive fréquemment de taxer le comportement d’autrui d’absurdité et d’irrationalité. L’absurde serait en ce sens, ce qui ne correspond à aucune raison ou encore ce qui contredit la raison – deux types d’irrationalité que nous allons retrouver : l’acte ou le comportement seraient en lui-même ‘irrationnel’ ou ne procéderait pas d’un raisonnement valide.

De fait, si je pose un cierge pour gagner au loto, ne suis-je pas alors légitimement coupable d’une singulière et flagrante irrationalité ? Si j’affirme vouloir rentrer à bon port chez moi et que je vide une bouteille d’un excellent pur malt ne suis-je pas là encore atteint d’irrationalité ? Et si je me mettais à courir nu dans la salle affirmant être poursuivi par un pygmée, ne perdrais-je pas d’un coup l’aura de rationalité que l’on prête aimablement au philosophe ?

Ces exemples illustrent trois catégories d’irrationalité que nous allons examiner :

  1. Je danse pour faire en sorte que les dieux m’accordent leur bénédiction et fassent pleuvoir. La raison est jugée irrationnelle : il y a un motif mais non rationnel.

  2. Je mange ce gâteau bien que je sache qu’il n’est pas bon pour ma ligne et que je veuille rester mince. Incohérence entre l’acte et la raison a priori.

  3. Je déteste cette personne même si je ne sais pas vraiment pourquoi. Pas de raison discernable, sinon en postulant une raison inconnue ou sous-jacente.

Nous allons donc essayer de comprendre en quoi ces comportements peuvent ou non être considérés comme irrationnels. Et surtout l’analyse de ce jugement et cette opération qui classe les comportements en rationnels et irrationnels devrait aussi mettre à jour un certain nombre de paradoxes.

Nous sommes prompts à percevoir l’irrationalité du comportement d’autrui, c’est-à-dire de ne lui trouver ‘aucune raison’ (quoique nous ayons la prudence parfois d’ajouter ‘aucune raison valable’). Pourtant, nous tentons le plus souvent l’instant d’après de réduire cette apparente irrationalité en proposant une explication et donc une raison (il est fou, original etc.) Somme toute, nous attribuons l’irrationalité pour aussitôt l’arraisonner en quelque sorte comme si un comportement qui n’aurait aucune raison était une sorte de scandale. L’irrationalité est-elle seulement possible ?

Il y a un autre paradoxe à qualifier un comportement d’irrationnel, si on a en même temps déterminé par des voies rationnelles un motif à son action (une raison par conséquent) – comme dans le cas (1). Peut-on dire en ce sens qu’il y a des raisons irrationnelles ? Cette question est essentielle car elle nous amène à une distinction classique selon laquelle il y aurait de bonnes et de mauvaises raison d’agir – autrement dit ce paradoxe nous emmène sur les rives de la morale. Toute éthique rationnelle suppose précisément que la raison nous rend capables de discerner des comportements rationnels et d’autres qui ne le sont pas (depuis l’idée d’action conformes à la nature de l’homme chez les stoïciens jusqu’aux prescriptions rationnelles chez Kant). Résoudre ce paradoxe revient donc à statuer sur la question de savoir si la raison peut nous permettre ou non de distinguer de bon et de mauvais comportement.

Plus troublant enfin est le dernier paradoxe auquel nous sommes finalement souvent confrontés : un homme qui agit manifestement à l’encontre de ses croyances ou de ses raisons d’agir – comme dans notre exemple (2). On peut évoquer à cet égard les attitudes qui consistent à prendre ses rêves pour des réalités, à se mentir à soi-même (la mauvaise foi de Sartre), ou encore lorsque l’on agit malgré des preuves contraires. Le troisième paradoxe serait le suivant : Peut-on agir à l’encontre ou en dépit de ses propres ‘raisons’ ? Ce type de paradoxe a beaucoup occupé Freud et Sartre, les amenant à construire des théories pour ‘en rendre raison’.

Nous tenterons donc de proposer l’analyse de ces paradoxes sinon leur résolution, comme une sorte d’hommage à quelques grandes figures de la philosophie analytique D. Davidsonii, en premier lieu qui nous a inspiré le thème.

Le pseudo-paradoxe

Eliminons d’emblée ce qui n’est qu’un paradoxe apparent et qui nous révèle plutôt une tendance naturelle et défendable à expliquer le comportement humain. Lorsque nous jugeons un acte comme irrationnel ou absurde, nous formulons un jugement de valeur sur l’acte, mais nous nous invitons également à résoudre son irrationalité par une explication ultérieure. Si nous ne pouvons-nous satisfaire de l’irrationalité, c’est au nom de deux croyances, que l’on pourra juger rationnelles : 1° j’agis moi-même le plus souvent en fonction de raisons – qui sont certes plus ou moins claires (il me faut parfois réfléchir pour les éclaircir ou recourir à l’aide d’autrui) ; 2° je prête à autrui un fonctionnement similaire (je ne demanderais pas si un fauteuil ou une pierre ont des raisons). Il appartient en quelque sorte à la grammaire d’un être humain d’agir en vertu de raisons. L’irrationalité est donc plutôt une énigme ou un défi à résoudre quand la raison ne nous apparaît pas ou nous parait peu plausible.

Considérons donc plutôt les deux autres paradoxes qui ont une force et une densité bien plus essentielles.

Paradoxe 1 : Y a-t-il des raisons irrationnelles ?

Le paradoxe en question repose en l’occurrence sur le fait que la raison est à la fois un terme qui désigne ce qui motive l’action et en même temps une qualité ou une propriété que l’on prête aux êtres humains et qui permet d’évaluer une action ou un comportement. J’agis parce que… Ce qui suit est une raison. Mais cette raison nous paraît parfois irrationnelle au sens où elle nous paraît ‘mauvaise’. Mauvaise peut ici s’entendre en plusieurs sens : au sens moral (traditionnel) comme ne se conformant pas à nos normes morales comme dans le cas où je dirais ‘j’ai tué quelqu’un parce que cela m’a procuré du plaisir’ ; au sens ‘épistémique’ : mon choix de raison, mon motif, ne respecterait pas certaines ‘valeurs’ ou principes qui sont requis pour qu’un énoncé soit admis à titre de ‘raison’.

Revenons à notre exemple (1) : mon action peut être qualifiée d’irrationnelle si je considère que ma croyance selon laquelle les dieux sont la cause de la pluie est ‘fausse’ – tout comme peut-être ma croyance selon laquelle danser pour les dieux incitera ceux-ci à accéder à ma demande. Une action serait irrationnelle si la croyance sur laquelle elle repose est donc fausse. On pourrait donc proposer un schéma d’analyse du raisonnement pratique simple – inspiré par E. Anscombe : J’ai un certain but ou désir (B) ; et j’entretiens la croyance (C) selon laquelle si j’accomplis (A) alors j’obtiendrai (B) ; et dès lors j’accomplis (A). Dans mon exemple, j’ai pour but de faire pleuvoir (B) et je crois (C) que danser en priant les Dieux (A) fera pleuvoir. Donc je danse (A). Je serais irrationnel ici parce que ma croyance serait fausse.

Mais raffinons et imaginons que nous parlions dans mon exemple d’un indien d’Amérique du Nord qui danse pour faire pleuvoir et que surgisse dans la salle un anthropologue. M’entendant dire que mon indien entretient une ‘croyance fausse’, l’anthropologue rougit de fureur et m’accuse d’un méfait intellectuel grave – l’ethnocentrisme. Selon lui en effet, pour l’indien, cette croyance n’a rien de ‘faux’ – elle est conforme à son système de croyance et de valeur. Et mon jugement ne serait que l’expression de mon système de valeur occidental. Sa croyance ne serait donc pas en réalité fausse – et son action ne serait alors irrationnelle qu’à nos yeux d’occidentaux. En ce sens, le paradoxe pourrait être balayé : toute action de ce type serait rationnelle, si on considère que la croyance qui me fait agir est conforme à un système de valeurs et de croyances ayant cours dans une culture donnée.

Comment congédier facilement notre anthropologue ? Assez facilement comme l’a proposé le philosophe H. Putnamiii. L’anthropologue veut nous expliquer que toute croyance est relative à une culture et que toute culture a une valeur équivalente. Mais l’argument est effectivement critiquable car lorsque je dis que toutes les cultures ont une même valeur, je sous –entend que je peux les évaluer et les comparer. Or pour les comparer et les évaluer, il me faut un critère qui n’appartient à aucune de ces cultures – un critère objectif. Donc soit j’admets que je juge en fonction de critères propres à une culture et je suis un affreux impérialiste ou ethnocentriste, soit je prétends disposer de critères non-culturels et objectifs pour affirmer l’équivalence des cultures – et alors je ne suis plus relativiste.

Mais surgit alors un autre contradicteur qui me propose un argument plus embarrassant :

« Imaginons des Nazis pris dans un piège où ils sont sûrs d’être tués. A proximité se trouve un enclos plein d’enfants juifs. Un nazi choisit le bon emplacement et commence à installer un mortier. Pourquoi cet endroit ? Tout emplacement ayant telle caractéristique convient, et cet emplacement possède cette caractéristique. Pourquoi installer un mortier ? C’est le moyen le plus efficace de tuer ces enfants juifs. Pourquoi tuer des enfants juifs ? Il convient à un nazi qui doit mourir de passer sa dernière heure à exterminer des juifs. iv»

Cet exemple nous est proposé par E. Anscombe comme illustration d’un problème gênant. Dans le cas proposé, qualifierons-nous l’agent – le nazi – comme irrationnel ? Sa raison d’agir est-elle irrationnelle ? De fait, nous considérons tous que cet homme serait moralement mauvais ou condamnable mais n’est-il pas en un sens rationnel ? Ainsi, peut-on considérer que les raisons d’agir de l’agent sont ici irrationnelles ? Doit-on scinder le jugement moral – qui serait un jugement de valeur au-delà de toute rationalité – et le jugement portant sur la rationalité de l’agent.

Le problème soulevé est celui du relativisme au sens large du terme : les croyances qui nous font agir ne sont-elles pas relatives, ne sont-elles pas de simples rationalisations, qui seraient déterminées par d’autres forces – passions, pulsions, pouvoir etc. ? Si c’est le cas, alors aucune raison n’est plus ou moins rationnelle qu’une autre : ce serait une affaire de jugement de valeur et le jugement de valeur serait au-delà ou deçà de toute rationalité – suivant une ligne d’analyse que l’on peut attribuer à M. Weberv. Le paradoxe serait dissous. Toute raison pourvu qu’elle appartienne à un motif culturel reconnu serait valable.

On peut analyser autrement l’argument, tel que le propose E. Anscombe. Du point de vue analytique, toute action accomplie en vertu d’une raison est du point de vue de l’agent bonne. On n’agit pas soi-même pour une raison que l’on juge mauvaise : on pense que sa raison (son motif) est bonne. Vouloir, désirer, souhaiter quelque chose suppose que ce quelque chose soit considéré comme bon. Et en ce sens, la notion de ‘bon’ est neutre ou vide. Et de ce point de vue, le raisonnement du nazi peut être jugé comme rationnel : le raisonnement pratique qu’il effectue ne serait pas un raisonnement moral. Le délire des nazis en est-il vraiment un en l’occurrence ou ne présente-t-il pas une forme dérangeante de rationalité ?

Face à ce fâcheux exemple, qui ne fait qu’illustrer les conséquences morales de tout relativisme, on peut néanmoins proposer une solution, en suivant l’analyse de Putnam. En effet, contrairement à l’indien d’Amérique, notre nazi si nous l’interrogeons sur ses raisons d’agir va les exposer en recourant à des arguments et des formes de raisonnements ordinaires. Il va nous dire qu’il existe plusieurs races, que certaines sont meilleures que d’autres, que son devoir est d’assurer la domination de l’une sur l’autre etc. Il tentera donc de donner des ‘arguments’ et pensera que ceux-ci sont meilleurs en vertu de certaines normes. En ce sens, le nazi joue le jeu de la rationalité mais d’une rationalité qui comporte certaines règles ou vertus comme : « le fait de prendre des précautions, d’essayer d’améliorer l’ordre ou la clarté de sa théorie, vérifier ses références, calculs, écouter les critiques, rechercher les exceptions aux généralisations, éliminer les ambiguïtés ou le vague »vi. Et ce faisant, il se contredit car il viole de fait ces règles ou principes. Le nazi peut être jugé comme irrationnel dans la mesure où il joue le jeu des arguments rationnels mais en prétendant s’abstraire des règles qui constituent le jeu. Par exemple, l’affirmation de l’existence de plusieurs races se présente comme un ‘fait’ ; or un ‘fait’ est une affirmation vérifiable empiriquement. A contrario, si la biologie infirme l’existence d’une telle chose que la ‘race’, alors l’argument n’est pas un fait – et en le maintenant le nazi devient de facto irrationnel. Dans l’hypothèse où le nazi refuserait de se justifier ou se justifierait sans se plier aux règles de l’argumentation rationnelle, on le jugera comme ‘fou’ (exemple (3)) ou ridiculement incompréhensible.

Conclusion de l’analyse du paradoxe : il n’y a de raisons irrationnelles que si les raisons fournies ou proposées contredisent le propre schème de croyances ou de valeurs auquel on appartient. L’indien ne se perçoit pas effectivement comme irrationnel dans son système de valeurs mais le nazi rationnel l’est.

Paradoxe 2 : Peut-on agir à l’encontre ou en dépit de ses propres croyances ?

Dans notre second exemple, nous sommes face à une action qui semble irrationnelle de manière singulièrement humaine : nous agissons manifestement à l’encontre d’un désir ou d’une croyance que nous entretenons. Ce type d’irrationalité est essentiel notamment pour la théorie freudienne qui prétend en rendre raison. On peut aussi évoquer les cas où nous semblons selon l’expression ‘nous mentir à nous-mêmes’, expression problématique logiquement puisqu’elle suppose que je sais quelque chose mais que je choisis de n’en tenir pas compte voire de le nier. Sur la forme cette irrationalité repose sur l’incohérence entre l’action accomplie et le but que l’on s’est fixé.

D. Davidson expose ce paradoxe par un exemple trouvé chez Freud :

« Un homme qui marche dans un parc trébuche sur une branche placée sur son chemin1. Pensant que la branche pourrait mettre en danger d’autres personnes, il la ramasse et la lance dans une haie le long du chemin. Sur le chemin du retour, il réalise que la branche pourrait tomber de la haie et constituer ainsi un danger pour des promeneurs inattentifs. Il descend du tram où il est, retourne au parc et remet la branche à sa position initiale. Ici, tout ce que fait l’agent (à l’exception du fait qu’il trébuche) est fait pour une raison, une raison à la lumière de laquelle l’action correspondante apparait comme raisonnable. Etant donné que l’homme pensait que la branche constituait un danger ainsi placé sur le chemin, et qu’il désirait éliminer le danger, il était raisonnable d’enlever la branche. Etant donné qu’à la réflexion il a fini par penser que la branche était un danger ainsi placée dans la haie, il était raisonnable d’enlever la branche de la haie et de la remettre sur le chemin. Etant donné que l’homme voulait enlever la branche de la haie, il était raisonnable de quitter le tram et de retourner au parc. Dans chaque cas, les raisons de l’action nous disent ce que l’agent voit dans son action, elles nous donnent l’intention dans laquelle l’agent a agi, et par là même nous fournissent une explication de l’action. vii»

Le problème surgit lorsque l’on agit à l’encontre de ce que l’on croit être le mieux : je crois qu’il est mieux pour moi d’être mince et pour ce faire de m’abstenir de manger des aliments gras – je le sais et pourtant je n’en mange pas moins le gâteau. Ce problème a été analysé avec beaucoup de finesse par Aristote dans son Ethique à Nicomaqueviii. Pour désigner un tel comportement, il recourt au concept d’akrasie, que l’on traduit traditionnellement par incontinence. Littéralement, l’akrasie est l’absence de maitrise de soi et manifeste ce que l’on nomme ‘la faiblesse de la volonté’ – souvent par opposition aux passions ou sentiments.

Une première manière d’éliminer le problème nous est fournie par Platon. Platon affirmeix que nul ne choisit sciemment ce qui est mauvais pour lui (on désire toujours quelque chose que l’on juge bon comme nous l’avons dit plus haut). Dès lors celui qui agit mal et accomplit une mauvaise action se trompe et commet une erreur : il croit bon ce qui est en réalité mauvais. L’ignorance des véritables biens serait l’explication de telles actions. Cette solution a le mérite de la simplicité et de l’élégance mais elle implique qu’il existe autre chose que des opinions ou des croyances sur les biens et les maux – il y aurait une science morale pour Platon. Cependant, cette forme extrême d’intellectualisme pose problème car elle suppose que l’action pratique n’est qu’un enjeu de connaissance : si nous savions ce qu’est le bien réel, nous ne manquerions pas de l’accomplir. Platon fait ici preuve de beaucoup d’enthousiasme ou d’une trop grande simplicité car il arrive que je sache ce qui est bien, tout en agissant mal – suivant l’adage latin ‘Video meliora proboque, deteriora sequor’x.

Aristote nous ramène à la réalité : les vrais cas intéressants sont les cas où nous savons ce qui est bon sans nul doute et où néanmoins nous n’accomplissons pas l’acte attendu. Davidson quant à lui cite l’exemple de Médée suppliant sa main de ne pas tuer ses enfants. L’explication aristotélicienne est que l’agent est confronté à deux raisons distinctes et qu’il perd contact avec une partie de son savoir – il l’oublie en quelque sorte ou du moins il n’en fait pas usage. Dans notre exemple, en cédant à une autre raison – le plaisir que je vais éprouver à manger ce délicieux gâteau – je ne tiens plus compte de mon première raison d’agir. On pourrait croire résoudre le problème en opposant une raison ‘rationnelle’ à un élément passionnel ou affectif (ici la volonté d’être mince à l’appel du plaisir gustatif). Considérons alors une variante de notre exemple (2) : ‘Je suis pour l’égalité des revenus et je me bats pour gagner plus d’argent au sein de mon entreprise.’ Dans ce cas, il y a bien deux objectifs rationnels, deux raisons en concurrence : en agissant, il semble que j’oublie ou que je néglige ma première raison d’agir (mon souci d’égalité). La solution d’Aristote n’est pas simple puisqu’elle suppose que nous ayons en quelque sorte un savoir à la fois présent mais que nous oublierions l’espace d’un instant au profit d’un autre but ou d’une autre raison d’agir.

De surcroît, on peut trouver des cas plus profonds d’irrationalité auxquels la réponse d’Aristote ne convient pas. Comme le dit Davidson :

« Toute action que entreprenons, ou envisageons d’entreprendre, comporte des arguments pour et contre elle ; mais nous parlons de conflit uniquement lorsque les pour et les contre ont un certain poids et dans une certaine mesure s’équilibrent quasiment. »

Dans notre exemple trivial, vouloir être mince et éprouver du plaisir sont deux raisons rationnelles d’agir. Il y a une incohérence si j’introduis le principe suivant : ‘agir suivant son meilleur jugement’. En effet, si je dois agir, toutes choses considérées, selon le meilleur principe, alors choisir le gâteau est irrationnel car je ne choisis pas la meilleure option. On peut alors soutenir qu’il y a un principe d’action qui est supérieur à toutes les raisons d’agir et qu’on peut énoncer ainsi : ‘agir suivant son meilleur jugement, toutes choses considérées’. Ce principe serait un principe d’ordre supérieur et serait apte à trancher les conflits entre des raisons d’agir concurrentes. Ce principe serait d’ailleurs une forme d’exercice de la rationalité appliqué à la pratique.

Reprenons l’exemple de Davidson et son analyse :

« L’homme qui revient dans le parc pour remettre en place la branche a une raison : éviter un danger. Mais en faisant cela, il ignore son propre principe d’action – agir au mieux, toutes choses considérées. Et il est indéniable qu’il a un motif d’ignorer son principe d’action, en l’occurrence il veut, peut-être avec une grande force, remettre la branche dans sa position d’origine. Disons alors que ce motif explique effectivement pourquoi il échoue à son suivre son principe d’action. C’est à ce stade que l’irrationalité entre en jeu. Car le désir de remettre en place la branche est rentré en ligne de compte dans sa décision doublement. Au départ, c’était un argument en favorable à la remise en place de la branche, argument qui, aux yeux de l’agent, était moins important que les raisons qui l’empêchaient de retourner dans le parc. L’agent, alors, a soutenu que toutes choses considérées il ne devait pas retourner dans le parc. Etant donné le principe selon lequel il devait agir suivant cette conclusion, la chose rationnelle à faire pour lui était donc, bien sûr, de ne pas retourner dans le parc.xi »

L’exemple le plus intéressant d’irrationalité est ce que les anglo-saxons nomment le ‘whishful-thinking’, autrement dit le fait de prendre ses rêves pour des réalités. Cette attitude finalement courante consiste à souhaiter quelque chose (‘je souhaite être beau’) et à être amené à penser que cette croyance se réalise (‘donc je suis beau’). Comme si mon souhait que quelque chose arrive constituait une preuve que cette chose existe. Il y a une irrationalité dans la mesure où le désir est assimilé à une cause de quelque chose. J’ai une raison valable de vouloir croire (‘que je suis beau’) mais je ne peux pas prendre ce désir pour une cause de la réalité : je deviens irrationnel lorsque j’en viens à penser que je suis beau parce que je le veux.

On pourrait illustrer cette situation par un exemple plus polémique –quoique formellement strictement équivalent - : 1° je souhaite qu’un Dieu existe et qu’il me sauve (cette croyance est raisonnable) et 2° parce que j’y crois, Dieu existe et me sauvera.Nous basculons dans l’irrationalité dès lors qu’une raison(par ailleurs admissible rationnellement) est prise pour une cause d’un état de fait(l’existence d’un Dieu sauveur). Le déni ou le mensonge à soi-même correspond au même argument logiquement : ‘je sais quelque chose mais parce que je veux l’ignorer, je l’ignorerais’ (là encore un désir ne peut être la cause d’une réalité).

La faute et l’irrationalité proviennent d’une confusion entre : le jugement qui nous amène à désirer quelque chose (jugement qui est une raison) et le jugement selon lequel mon souhait réalise la chose en question (et là opère une forme d’irrationalité).

Comment rendre compte alors de ces cas d’irrationalité ?Si nous en restons là, nous décrivons des situations finalement familières sans être capables de les expliquer (autrement dit d’en rendre raison). C’est pour cela que, fréquemment, nous allons juger de tels comportements comme absurdes et irrationnels.

Davidson pense que la solution la plus intéressante et la plus riche en explication est celle proposée par Freud. Il faut conserver deux idées essentielles de la théorie freudienne : 1° il existe une structure de l’esprit humain en plusieurs parties ; 2° une raison mentale peut agir comme une cause. Le deuxième point exige un éclaircissement car il repose sur une distinction conceptuelle désormais classique.

D’ordinaire, on distingue la cause et la raison. La cause est ce qui explique un événement, qui est publiquement constatable et testable (‘La balle du chasseur a tué le canard’ : la balle est cause de la mort). La raison est ce qui a conduit le sujet à agir et qu’il peut lui-même énoncer (‘Le chasseur a tué le canard parce qu’il pensait y trouver du plaisir’) : à la différence de la cause, la raison est intérieure au sujet et n’est pas testable – c’est le résultat d’une interprétation.

En introduisant sa théorie du psychisme, Freud propose un modèle où des raisons (comme les désirs ou pulsions) sont assimilées à des causes objectives du comportement. Or chacun le sait, les analyses de Freud sont par principes des interprétations du comportement qui ne peuvent être vérifiées de la même manière qu’une hypothèse dans les sciences de la nature. Et l’irrationalité supposée du comportement devient explicable et donc résolue si on postule une partie inconsciente de l’esprit, faite de raisons, qui expliquerait et serait la cause de ces comportements a priori irrationnels. Lorsque je n’ai pas d’explication à mon comportement (notre exemple (3)) ou lorsque je suis face à un comportement d’akrasie (j’agis contre mon meilleur jugement), l’irrationalité peut être réduite et analysée en invoquant une structure psychique semi-autonome qui serait la cause du comportement, sans en être la raison consciente. Ainsi, une compulsion qui me contraint à vérifier que mon appartement est fermé, alors même que je sais qu’il est fermé, peut être analysée comme le résultat d’une raison inconsciente (une angoisse) ayant agi comme une cause de mon comportement.

Pour mieux comprendre cette idée, Davidson attire notre attention sur le fait suivant :

« Il y a une possibilité où un événement mental peut causer un autre événement mental sans en constituer la raison, et où cela ne pose pas de problème et pas nécessairement d’irrationalité. Par exemple, dans l’espoir que vous veniez dans mon jardin, j’y fais pousser une magnifique fleur. Vous avez envie de voir la fleur et vous entrez dans le jardin. Mon désir a été la cause de votre envie et de votre action, mais mon désir n’était pas la raison de votre envie, ni la raison de votre action. (Peut-être même que vous ignoriez tout de mon souhait.) Des phénomènes mentaux peuvent être la cause d’autres phénomènes mentaux sans en être les raisons, pour autant(…). Les cas les plus clairs et les plus évidents sont les cas d’interaction sociale. Mais je suggère que l’idée puisse être appliquée à un seul esprit et une seule personne. En effet, si nous devons bel et bien expliquer l’irrationalité, il semble qu’il faille supposer que l’esprit puisse être séparé en parties faites de structures quasi-indépendantes qui interagissent entre ellesxii »

Il ne s’agit pas ici de défendre en particulier la psychanalyse dans le détail de sa théorie et dans ses éventuelles errances. Mais plutôt de comprendre que l’irrationalité du comportement que nous examinons n’est explicable, et donc réductible, qu’à la condition de supposer l’existence de structures psychiques semi-autonomes qui seraient la cause du comportement – sans quoi nous devons nous contenter de décrire l’irrationalité sans l’expliquer. De manière générale, l’invocation de ‘raisons inconscientes’ qui seraient des ‘causes’ du comportement est la ligne d’analyse qui structure la plupart des sciences humaines dans leurs tentatives d’explication du comportement humain. Ainsi, un sociologue qui expliquerait que l’on choisit tel métier en vertu d’un mécanisme non conscient (le déterminisme social) alors même que nous pensons choisir notre métier pour une autre raison recourt au même type d’argument – sans pour autant être toujours capable d’expliquer comment de tels mécanismes existent, se développent etc.

Que gagne-t-on à formuler ce qui n’est en réalité qu’une hypothèse et un modèle théorique ? Indéniablement, on gagne en ‘puissance’ explicative : on peut ainsi prétendre analyser et comprendre plus de phénomènes humains, ceux qui d’ordinaire nous importent le plus, sans en rester au constat sempiternel de l’irrationalité de l’être humain. Jadis, le fou n’était que fou, et en tant que tel exclu du champ de la raison. En faisant de lui un malade, le fou rentre dans le champ de la raison : il y a des raisons à son comportement – il appartient au même monde que nous. De même, pour le leitmotiv de la passion : si la passion est une force indépendante qui s’empare de nous et nous domine, elle ne peut que rentrer en conflit avec la raison – et l’irrationalité ne serait que la prise de pouvoir du passionnel sur le rationnel. Mais si la passion s’explique rationnellement (c’est-à-dire psychologiquement), l’irrationalité disparaît et on troque une mythologie guerrière et poétique (le conflit de la passion et de la raison si fréquemment illustré à la Renaissance) pour une explication rationnelle plus vaste (le sentiment qui est une raison d’agir et qui devient une cause de mon comportement).

Somme toute, le second paradoxe serait ainsi lui aussi résolu au prix de cette hypothèse.

Que conclure alors ?

Pour répondre à la question, il faut en revenir au présupposé de notre question. Comme le remarquait avec finesse G. Ryle, lorsque nous prêtons la rationalité à l’être humain, il faut prendre garde qu’il ne s’agit en rien d’une hypothèse simple ne valant que pour deux situations : être rationnel ou être irrationnel. En réalité, comme toute forme de compétence ou de vertu, la rationalité est une forme d’excellence qui implique des degrés. En ce sens, on ne peut répondre d’une manière simpliste. Comme toute vertu, la rationalité s’exerce et s’illustre avec plus ou moins de brio et de rigueur dans nos actes et nos comportements. Ce qui expliquerait qu’il nous arrive selon les circonstances de briller par notre cohérence et dans d’autres de nous ridiculiser à force d’inconséquence. Le philosophe que je suis a peut-être vérifié trois fois la fermeture de sa voiture alors même qu’il s’est vu appuyer sur le bouton de fermeture automatique.

Dès lors, il ne faut pas s’étonner qu’Aristote par exemple fasse de l’akrasie un défaut, et donc, parallèlement, de la maitrise de soi une vertu que l’on acquiert par l’exercice, en espérant que peu à peu elle devienne une seconde nature.

A refuser de voir dans les hommes des êtres rationnels, on se condamne finalement à ne rien comprendre de leur comportement, à leur attribuer une folie récurrente, qui sera au mieux poétique comme un héros shakespearien errant sur la lande à la manière du Roi Lear ou de Lady Macbeth. Mais même cette folie shakespearienne est une invitation à l’analyse et à la résolution de l’apparente folie : après tout, le fou shakespearien n’est-il pas porteur de vérité parce que plus lucide ?

A contrario, en reconnaissant la rationalité humaine comme une disposition essentielle, nous ouvrons le champ infini de l’explication et de l’interprétation de son comportement, y compris dans ses formes les plus déconcertantes. Etre rationnel, c’est finalement être capable de justifier son existence, d’en donner les raisons, mais aussi dans le même instant de juger de ses raisons si nous prenons conscience que la rationalité n’est que le déploiement d’un certain de vertus et de qualités épistémiques essentielles (la rigueur, la cohérence, l’examen critique, la vérification etc.). La rationalité est bien ce qui nous met alors à l’abri de l’absurdité d’une existence insignifiante et erratique.

Bibliographie :

E. Anscombe, L’intention, Gallimard, 2002.

Aristote, Ethique à Nicomaque, GF Flammarion, 2004.

D. Davidson, ‘Paradoxes of irrationality’ (1974), in Problems of rationality, Oxford University Press, 2004.

D. Davidson, ‘Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ?’ (1970), in Actions et événements, PUF, Epiméthée, 1993.

V. Descombes, ‘Philosophie du jugement politique’, in Philosophie du jugement politique, Points Seuil, 2008.

V. Descombes, Le raisonnement de l’ours, Le Seuil, 2007.

T. Hobbes, Léviathan, Folio, Gallimard, 2000.

Platon, Protagoras, GF Flammarion, 1997.

H. Putnam, Raison, vérité, histoire, Editions de Minuit, 1981.

G. Ryle, ‘A rational animal’, in Collected Papers, vol. 2, Routledge, 2009.

B. Williams, ‘Raisons internes et raisons externes’, in Philosophie de l’action, Vrin, 2007.

M. Weber, ‘La profession et le métier de savant’, in Le savant et le politique, La découverte, 2003.

 

1 L’exemple, mais pas l’usage que j’en fais, provient de Freud, ‘Notes sur un cas de névrose obsessionnelle’, Standard Edition, x, 23. Note de Davidson. Traduction de l’auteur.

 

i – T. Hobbes, Léviathan, Folio, chapitre 5, p : 115

 

ii – D. Davidson, Paradoxes of irrationality (1974), in Problems of rationality, OUP, 2004

 

iii – H. Putnam, Raison, vérité, histoire, p : 180-181.

 

iv – E. Anscombe, L’intention, p : 128-129.

 

v – Notamment dans la célèbre conférence ‘La profession et le métier de savant’ (in Le savant et le politique, La découverte, 2003) où Weber érige la distinction des faits et des valeurs comme une distinction cruciale : le savant doit s’abstenir des jugements de valeur et se contenter des faits (p : 92 sq.).

 

vi -  Ce sont les vertus ou principes de la rationalité que dégage G. Ryle dans son remarquable essai ‘A rational animal’ (p : 445).

 

vii – D. Davidson, Paradoxes of irrationality, op. cit., p :172-173

 

viii -  Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre VII, 1145b sq., GF Flammarion, p : 347 sq., 2004.

 

ix – Par exemple dans le Protagoras, 358 d, GF Flammarion, 1997.

 

x – Ovide, Métamorphoses, VII, où Ovide place ces mots dans la bouche de Médée.

 

xi – D. Davidson, op. cit. p : 178.

 

xii – D. Davidson, op. cit. p : 180-181.

 

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  1. Les hommes sont-ils vraiment rationnels ? | chantiers-philo

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